由于明末权宦魏忠贤的恶劣影响，生祠长期以来是腐朽堕落的象征。美国汉学家施珊珊（SarahSchneewind）则通过梳理史籍与方志，在《小天命》一书中详尽解释了明代生祠实践的全貌。
生祠是一种纪念官员的形式，表彰其爱民善政，以地方出资维持为主，有些甚至能延续到清代。生祠有着多样的功能，比如激励其他官员效仿楷模、祈盼本质为流官的好父母官能长久保佑一方、向朝廷表达自己的诉求等。
《小天命：生祠与明代政治》
但是，施珊珊认为这些都不足以贴切地概括生祠现象背后的一整套民间理论框架，遂为此创造了“小天命”一词。
生祠一定是坏的吗？
2005年的历史剧《谁主沉浮》中有这样一幕，魏忠贤是明代天启年间（1620年至1627年）权倾朝野的大宦官，生祠遍布天下，其中有一处是位于安徽阜阳的光德祠。天启帝驾崩后，崇祯帝即位。17岁的崇祯起初伪作尊崇，以图麻痹魏忠贤，但不久便令其去中都凤阳守皇陵，旋即又抄没魏氏家产，下旨缉拿。
绝望中的魏忠贤前往阜阳躲避，恰遇光德祠，便进去探看。只见祠内既无庙祝，也无香火，黄布条散落，魏忠贤本人的金装木像也被推倒在地。他让两名下人去守门，自己扑在木像上哀叹：“魏忠贤啊，魏忠贤，你怎么这么没用，大江大浪你都过来了，可偏偏在这小河沟里翻了船啊。这大概是天意，你竟败在一个17岁的娃娃手里。”随后，前来缉拿的官人就在生祠里赐死了魏忠贤。
魏忠贤之死，在《明季北略》中还有另一种说法。从亲信处得知朝廷派人来捉拿自己后，魏忠贤“知不免”，便逃往阜阳县的一间酒店，夜里听见外屋有一名书生“作挂枝儿（明末流行的一种民间小曲）在外厢唱彻五更，形其昔时豪势，今日凄凉，言言讥刺”，心中愈发凄闷，遂在酒店中自缢。
相比于《谁主沉浮》中的情节，自缢说中的魏忠贤更加可信，因为他知道自己作为权力完全源于皇帝的宦官，在决心痛下杀手的新皇面前是没有生路的，不至于将崇祯说成是“17岁的娃娃”。
但是，“生祠亡命”不仅本身是一个对照强烈的艺术虚构场景，也很好地体现了自明末以来生祠的大众印象。首先，生祠是谄媚败德的产物，生祠里供奉的人更是奸臣逆贼。其次，生祠的来源是皇帝宠幸，其动力是自上而下的。最后，只有逝者才有资格享受祭祀，祭祀活人是非分之举。
美国加州大学圣地亚哥分校历史系教授、前美国明史学会会长施珊珊的《小天命：生祠与明代政治》一书则告诉我们，上面的三点印象与总体实情大相径庭，有的甚至恰恰相反。换言之，魏忠贤生祠是过分耀眼的特例，以至于掩盖了其余的大多数生祠。
生祠，顾名思义，就是为纪念尚在世之人而修建的祭祀场所，对象通常是官员。究其本意，与送万民伞、挽留离任官员、立碑纪事、以官员命名公共建筑、官员死后为其修建遗祠并无区别，都是一种表达情感的寄托载体。这些形式常常会有互补或替代的交叉关系。《小天命》中第143页的一幅图就很好地体现了这一点。
图中是浙江新昌县知县离任时士绅挽留的场景。在官道的大柳树旁，知县骑在马上，身后有一名随从扛着卷起来的万民伞。马前有数名身穿长袍的士人，最前头有一名拿着手杖的人和另一人对知县作揖，其余人跪拜。这群人身后又有三人，有一幼童领着一名持杖老妇，还有一人手里拿着托盘，或为箪壶。背景是一幅江南水乡图，农夫、田垄、林木、山丘一应俱全。图最上方是一段释词，写着：“攀辕卧辙，予洒万民之清泪；立祠肖像，号凛百世之高风。”
正因为生祠往往是多种纪念祭祀方式之一，所以即使有了典籍电子化的助力，单纯检索“生祠”关键词也不会立即得出正确的结果。不过，有明一代，生祠确实是相当普遍的现象，而且越往后越多。一种解释是乡绅愈发谄媚，导致生祠泛滥。另一种解释是时间的正常积累作用，正如施珊珊所说，“晚明几乎什么都多”。据施珊珊估计，明代生祠有2000至10000座。
以上图景代表了一种理想化的生祠图景。官员爱民如子、施行善政，人民衷心爱戴，立祠纪念，同时激励后任官员，祈求升迁、退休或被陷害的青天老爷继续保佑一方。立祠的动力是自下而上的，有时甚至会与自上而下的要求相冲突。在这个意义上，魏忠贤生祠之所以遭到东林党人的批判，未必是因为生祠本身注定是坏的，而是因为魏忠贤破坏了生祠的规矩。
《小天命》导言中写道：“或许魏忠贤渴望建立生祠并不仅仅出于虚荣，而是为了提高政治地位，加强他所代言的皇权的权威。东林士人则绝不允许魏忠贤的挑战。这项制度给予了士人无上的荣耀，魏忠贤的染指意味着对其权威不可容忍的挑战。”
作为当代中国人，这段话是很容易理解的，甚至会有一种幻觉，认为这就是“本质”，理解到这个层次就够了。但《小天命》接下来还有400页的篇幅，其中既有能充实上述新印象的内容，但更多的是迫使我重构和校准印象的细节。
“影子地方国家”
生祠会不会是诊所里的“妙手回春”锦旗一样的自吹自擂，或者像曾被命名为“真维斯楼”的清华大学第四教学楼一样是利益交换？能想到这一点的，并不只有民主社会中的现代人。
按照明代的律法与制度，生祠必须满足四项条件：切实的政绩、官员不得在任、朝廷的允准、独立的资金。这并不意味着每一所生祠都真正满足上述条件，但也不意味着生祠完全由朝廷控制。施珊珊写道：“明王朝对旌表贞烈、死后奉祀、名臣入祠等都严加控制，唯有对生祠多多少少交由地方决定。”士绅耆老挽留新昌县知县的图画，就是一个证明。
即使在理想化的图景中，生祠也有着明显的交换面向，但这种交换不同于现代常见的冠名。除了货币化程度更高以外，冠名行为的一个更突出特征是缺乏自下而上的积极性，充其量是领导先进行公示，如无异议就收钱冠名。生祠有着显著的公共性。
《小天命》中举出了杭州府李文奎祠为例。祠堂建于万历三十六年（1608年），十名官学学生起草募捐书，共募得485两，其中在职官员提供了6%，当地士绅提供了68%，其余来自平民。持续供养的资金以香火田（祭田）为主，辅以少量官方和私人资助。待祠主去世后，生祠常常会转换为正常的遗祠，或与其他贤良神灵合祀。
在这样的条件下，祠堂湮灭是常有的事，但也有一些延续了几十乃至上百年，甚至到康熙年间尚存。正如施珊珊所说：“生祠的延续可能比一个人的仕途、生命，甚至他所在的朝代都要长久。”
施珊珊总结了五种官员入祀的原因：第一类是保境安民，抗敌剿匪，比如抗击倭寇的戚继光；第二类是明镜高悬，清理积案，比如坚决要将杀人富户治罪，结果被腐败的上级调任的江苏昆山县令夏玑；第三类是主持建设药局、社学、河桥等便民公共设施；第四类是为政清廉，不扰民间；第五类是救济灾民，教化百姓。
生祠主要不是表彰官员的私人品德，而是造福一方的政绩。只知顺从上意、剥削百姓的贪官和酷吏，是没有道理立生祠的。
政绩是需要资源的，因此相互之间必然会有冲突，而且上级与属民、中央与地方视角下的“政绩”常常是不同乃至相反的。生祠的祭祀对象品阶一般不高，以知县居多，因此与人民相距较近，能够施行直接的管理或庇护，从而得到地方上的清誉。但与此同时，他们又是朝廷任命的流官，到了明末，三年一轮换成为了惯例。从中央的立场来看，这或许带有施惠邀功的色彩。
万历初年（1572年至1582年）担任内阁首辅的张居正，反对建立生祠。嘉靖年间（1522年至1566年）有一位巡按叫周如松，张居正称他：“信豪宦之言，博流俗之誉，将应征钱粮既请停免，士民悦之，为建生祠……即为巡抚，则钱粮征发，百责攸萃，不复能行其宽贷之政。……于是士民怨之，毁其生祠。”张居正认为，地方总是希望减免钱粮，官员不能受其摆布，而应完成朝廷布置的使命。换言之，首辅眼中的百姓是非理性的欲望动物，官员要教化驾驭，一味迁就不仅有负朝廷，也不会给自己带来好的结果。
而在百姓看来，水旱蝗灾、敌寇扰乱、朝廷苛政有着近乎相同的属性，都是无法预测但破坏力巨大，甚至会造成家破人亡的祸端。遇到这种情况，知县若能及时救扶、积极抗争、顶住压力，自然会让百姓感恩戴德。
周忱自1430年至1451年间主持江南税粮工作，细化漕运规范，减轻了百姓运输赋税的负担，并积蓄备灾粮食。周忱离任后，他的善政渐渐荒废，等到一次饥荒时发现没有粮食可供救灾，于是“民益思周（忱）不已，即生祠处处祀之”。
这是民众借助生祠对地方豪强与不作为的朝廷提出抗议，同时表达自身诉求与价值旨归的一种手段。正如施珊珊所说，“在官方评价之外，有一整套完整的政治理论支持民众对官员的评判”，而其宗旨就是维持民众的福利。这便是中文书名中所说的“小天命”。
施珊珊主张，传统中国的君臣关系不是君主（朝廷）与百姓万民的双边关系，而应理解为君主、百姓与协调两者关系的“亲民之官”的三方关系。她在第九章写道：“生祠实践显示了另一种隐秘的构拟性的封建制，以家庭为隐喻，建立起一个以朝廷所任官僚为中心的‘影子地方国家’，赋予他们一种超越朝廷委任的权力。”
如果说民众对朝廷有过幻想的话，其对象往往也不是远在天边的皇帝，而是他们所处的一个个小天命中的“君”，比如县令和巡按。