到了近代，翻译孔孟著作最出名的要属理雅各(JamesLegge)。理雅各是个有名的汉学家，汉语造诣很高。在王韬的协助下，他把中国“十三经”中的十部经书译成英文，统称为《中国经典》(TheChineseClassics)，在西方享有很高的声誉，至今被许多西方人视为标准译本。但由于英汉两国语言、文化、思维方式等方面存在着巨大差异，因此理雅各的翻译虽较之以前的译著相对准确，仍不免有误解曲解、死译硬译、断章取义的现象。
辜鸿铭早在1884年发表的《中国学》一文中就指出：理雅各翻译《中国经典》的工作不过是应时之需，虽然数量惊人，但并不都令人满意。辜鸿铭认为正是这些传教士和汉学家歪曲了儒家经典的原义，糟蹋了中国文化，并导致西方人对中国人和中国文明产生种种偏见。为了消除这些偏见，他决定自己翻译儒家经典。1898年辜鸿铭在上海出版了他的第一本译著《论语》
(TheDiscoursesandSayingsofConfucius:ANewSpecialTranslation，IllustratedwithQuotationsfromGoetheandOtherWriters)，1906年又推出了第二本译著《中庸》(TheUniversalOrderorConductofLife)，后来他又翻译了《大学》(HigherEducation)，但是没有正式出版发行。他在《论语》译序中声称：我们只想在此表达一个愿望，希望那些有教养有思想的英国人在耐心读过我们的译作之后，能够反思一下他们对中国人已有的成见，并能因此修正谬见，改变他们对于中英两国人民与人民、国与国之间关系的态度。
辜鸿铭翻译儒经最突出的一个特点是意译法，即采用“动态对等”的方法，使译文在表达思想方面起到与原文相同的作用，而不是原文与译文之间字栉句比的机械性转换。在《论语》译序中，他就明确指出他的翻译目的是“让普通英语读者能看懂这本给了中国人智力和道德风貌的中文小册子”，因此他努力“使孔子及其弟子的谈话方式，就像有教养的英国人在表达与这些中国俊杰同样的思想时一样。”在《中庸》译序中，他进一步阐明他的翻译观点：“彻底掌握其中之意义，不仅译出原作的文字，还要再现原作的风格。”辜鸿铭在具体的翻译工作中，确实努力实践着这一翻译宗旨。
辜鸿铭再现原作风格的努力还体现在以诗译诗，即把《论语》、《中庸》等中出现的诗歌片段同样用诗歌的形式表现出来。由于辜氏精通中英文，所以译得颇为成功。
辜鸿铭翻译儒家书籍的另外一个重要特点是引用歌德、卡莱尔、阿诺德、莎士比亚等西方著名作家和思想家的话来注释某些经文，这在儒经翻译史上还是第一次。辜鸿铭在《论语》译序中解释了其用意：“为了让读者彻底理解书中思想的含义，我们引用了欧洲一些非常著名作家的话，作为注释。通过唤起业已熟悉的思路，这些注释或许可以吸引那些了解这些作家的读者。”近代中国于西方的文化交流虽然是双向的，但“西学东渐”的势力始终要比“东学西渐”强大得多，且西方人在对东学进行选择时总是带着殖民者高高在上的蔑视态度，因此，与东方文化的隔膜甚深。在这种情况下，辜氏的儒经注释法对于帮助西方读者理解中国文化无疑是很有意义的。
除了引用欧洲名家作注之外，辜氏还在注释中将书中出现的中国人物、中国朝代与西方历史上具有相似特点的人物和时间段作横向比较。如将颜回比作圣·约翰，子路比作圣·彼得，尧比作亚伯拉罕等。对于夏朝这样一个时间概念，辜鸿铭作了这样的比拟：夏朝之于孔子时代的人就如希腊历史之于现代欧洲人。这样的比较未必恰当，但却有助于那些对中国文化知之甚少的西方人更好地把握儒家经典的内容。
辜鸿铭所译的《论语》、《中庸》等较之以前西方传教士和汉学家的儒经译本有了质的飞跃，可以说是儒经西译史上的一个里程碑，但由于思想和时代的局限性，他的译作中存在着这样或那样的不足之处。
辜鸿铭译经最大的缺点在于过分意译。其表现之一就是在把握大意的前提下，随意增添许多原文没有的内容。对于辜鸿铭英译儒经，曾存在过两种截然相反的评价：一种是赞美推崇，一种是否定批评。持前一种观点的以林语堂为代表。林语堂在《从异教徒到基督教徒》一书中这样评价道：“他(辜鸿铭)了不起的功绩是翻译了儒家《四书》的三部，不只是忠实的翻译，而且是一种创造性的翻译，古代经典的光透过一种深的了然的哲学的注入。他事实上扮演东方观念与西方观念的电镀匠。他的《孔子的言论》，饰以歌德、席勒、罗斯金、及朱贝尔的有启发性的妙语。有关儒家书籍的翻译，得力于他对原作的深切了解。”持否定态度的则以王国维为代表。王国维曾认真研读过辜氏翻译的《中庸》，并著书《辜汤生英译〈中庸〉后》一文指陈其中大小弊病若干条，认为辜鸿铭的翻译尝试乃一大失败。
不管人们对辜鸿铭译经活动的评价如何，但他对中华文化的阐释宣扬功不可没。他所译的《论语》，流传甚广;所译的《中庸》曾被收入在《东方智慧丛书》中。辜鸿铭也因此在西方声名大噪。他以极大的热情和创造性把中国传统文化介绍给西方世界，在中西文化史上写下了浓墨重彩的一笔。
学贯中西
辜鸿铭学贯中西。当年，辜鸿铭在东交民巷使馆区的六国饭店用英语讲演《春秋大义》，不但要售票，而且票价要高于“四大名旦”之首的梅兰芳。梅兰芳的戏票价格为一元二角，而辜鸿铭的讲演票则开价两元，却还很叫座。足见他在外国人心目中的地位。
辜鸿铭的学问是先西后中、由西而中，辜鸿铭的装束也是先西后中、由西而中。回国之后，乃至当幕僚期间都是西装革履，后来便是长袍马褂，头顶瓜皮小帽，足蹬双梁布鞋，脑后拖着一条黄毛小辫，而且进入民国之后，他也衣冠不异昔时。周作人在《北大感旧录》中描写辜鸿铭“生得一副深眼睛高鼻子的洋人相貌，头上一撮黄头毛，却编成了一条小辫子，冬天穿枣红宁绸的大袖方马褂，上戴瓜皮小帽;不要说在民国十年前后的北京，就是在前清时代，马路上遇见这样一位小城市里的华装教士似的人物，大家也不免要张大了眼睛看得出神吧。尤其妙的是那包车的车夫，不知是从哪里乡下去特地找了来的，或者是徐州辫子兵的余留亦未可知，也是一个背拖大辫子的汉子，同课堂上的主人正好是一对，他在红楼的大门外坐在车兜上等着，也不失车夫队中一个特殊的人物。”
辜鸿铭推崇儒家学说到了无以复加的地步，而且能言善辩，处处体现着他的机智与幽默。“他在北大教的是拉丁文等功课，不能发挥他的正统思想，他就随时随地要找机会发泄”。有一次，他在椿树胡同的家中宴请欧美友人，局促而简陋的小院已够寒酸，照明用的还是煤油灯，昏暗而又烟气呛鼻，而且，这帮欧美友人也不清楚“晋安寄庐”的真实含义。于是，就有人说:“煤油灯不如电灯和汽灯明亮。”辜鸿铭知道：“我们东方人，讲求明心见性，东方人心明，油灯自亮。东方人不像西方人那样专门看重表面工夫。”辜鸿铭的一番高论，还真把他的欧美友人给唬住了。
推崇国学
精通西学的辜鸿铭，在潜心精研国学后，有了一个比较，就此产生了一个持守终生的定见。他以为儒家学说之仁义之道，可以拯救弱肉强食竞争中出现的冷酷与毁灭;他相信，正被国人摒弃的传统文化，恰是拯救世界的良方，而儒学即是这个文化精髓所在。故他不仅自己顶礼膜拜，更不遗余力推向世界，以为肩起强化中国、教化欧美的重任。他以英文发表的《中国学》，几乎就是一篇国学宣言。此后他所著述的《中国札记》、《中国的牛津运动》、《春秋大义》(即《中国人的精神》)等，所翻译的“四书”中的三书《论语》、《中庸》、《大学》等中国传统典籍，卖力向世界传播儒家学说，鼓吹东方文化，在西方引起极大反响。应该说在此之前，还没谁更系统、完整、准确地向域外有意识地传输国学典籍。[6]
春秋大义
辜鸿铭精通英、德、法等近十国文字，尤其擅长英文写作，被孙中山、林语堂推为中国第一。
1915年，辜鸿铭在北京出版了《中国人的精神》(SpiritofChinesePeople)一书，汉语题名“春秋大义”。不久即被译成德、法、日等多种文字出版，一时轰动东西洋，在德国甚至掀起了持续十几年的“辜鸿铭热”。《中国人的精神》是辜鸿铭最有影响的英文代表作品，全书系由作者1914年发表于英文报纸《中国评论》、以“中国人的精神”为核心的系列论文结集而成。面对当时西方列强对中华民族的欺凌和对中国文化的歧视，辜鸿铭论述的主旨就是揭示中国人的精神生活，阐发中国传统文化的永恒价值。辜鸿铭认为，要估价一种文明，必须看它“能够生产什么样子的人，什么样的男人和女人”。他批评那些“被称作中国文明研究权威”的传教士和汉学家们“实际上并不真正懂得中国人和中国语言”。他独到地指出：“要懂得真正的中国人和中国文明，那个人必须是深沉的、博大的和纯朴的”，因为“中国人的性格和中国文明的三大特征，正是深沉、博大和纯朴(deep，broadandsimple)”，此外还有“灵敏(delicacy)”。也正因如此，辜鸿铭说，中国人给人留下的总体印象是“温良”(gentle，温文尔雅)，“那种难以言表的温良”。
在中国人温良的形象背后，隐藏着他们“纯真的赤子之心”和“成年人的智慧”。辜鸿铭写道，中国人“过着孩子般的生活——种心灵的生活”，因此，“与其说中国人的发展受到了阻碍，不如说它是一个永不衰老的民族”，一个“拥有了永葆青春的秘密”的民族。这个“像孩童一样过着心灵生活”的民族，对于抽象的、刻板的科学技术当然是没有兴趣的。辜鸿铭以此回应和解释西方人关于中国人的一种根深蒂固的套话：“中国人缺乏精确性”。他形象地说：“中国的毛笔或许可以被视为中国人精神的象征。用毛笔书写绘画非常困难，好像也难以精确，但是一旦掌握了它，你就能够得心应手，创造出美妙优雅的书画来，而用西方坚硬的钢笔是无法获得这种效果的。”在辜鸿铭看来，不屑于精确的中国人，其“赤子之心”和“成年人的智慧”有机地融为一体，达到了“心灵与理智的完美谐和”：这就是历史悠久的中华民族“永葆青春的秘密”。他引用“最具中国味道的英国诗人华滋华斯”的长诗《丁登寺》，展现出中国人心灵与理智完美结合而产生的那种“安详恬静、如沐天恩的心境”。正是这种心灵状态和精神境界，赋予了中国人那种“难以言状的温良”。
“真正的中国人”的温良，在“真正的中国妇女”或“理想妇女”身上得到了尤为充分、完满的体现。中国男人的“温文尔雅”，在中国妇女那儿变成了“神圣的、奇特的温柔”。辜鸿铭承认，在其它国家和民族的理想妇女身上也存在着这种温柔，比如基督教的圣母马利亚，但是与中国的观音菩萨相比，中国的理想女性要在“轻松快活而又殷勤有礼”方面更胜一筹。他认为《诗经》中的《关雎》一诗描绘出了中国理想女性的三个本质特征，即“悠闲恬静之爱，羞涩或腼腆以及‘debonair’一词所表达的那种无法言状的优雅和妩媚，最后是纯洁或贞洁”。谈及中国女性，中国人纳妾的问题自然是一个不可回避的话题。辜鸿铭将这种现象的“合理存在”归因于中国妇女的“无我教”，或曰“淑女或贤妻之道”：“正是中国妇女的那种无私无我，使得纳妾在中国不仅成为可能，而且并非不道德。”这显然是一种狡辩，不过这种狡辩也从另一个角度强化了中国妇女幽美而贤淑的理想形象。
中国男人和女人为什么会具有上述精神特征?辜鸿铭认为，这是中国的“良民宗教”长期教化的结果。所谓“良民宗教”，即指孔孟之道，其“精华”是义与礼，“特别是礼，更为中国文明的精髓”。辜鸿铭比较了中国与欧洲宗教教义之不同：“欧洲宗教要人们‘做一个好人’，中国的宗教则要人们‘做一个识礼的好人’;基督教叫人‘爱人’，孔子则叫人‘爱之以礼’。”他自然而然地联系到当时欧洲陷于“一战”炮火的残酷现实，指出这场战争的道德根源正在于不讲礼义而崇信强权。因此，他要把中国人礼义并重的良民宗教奉送给欧洲，以制止这场世界大战，“把欧洲文明从毁灭中拯救出来”，并为战后文明的重建提供一把“钥匙”。用中国传统的儒家文化去拯救西方文明，这正是《中国人的精神》一书所标举的“春秋大义”之所在。
历史的发展证明，辜鸿铭的“春秋大义”并没有产生“乱臣贼子惧”的实际效果，他对中国“良民宗教”的普世功用显然是过于自信了。不过，在“一战”前后的欧洲，特别是德国，由于人们身受战争苦难，对于自身文明的价值普遍感到失望乃至绝望，而对和平安宁的东方产生了某种朦胧的欣羡，辜鸿铭其人其书就成了他们心目中“希望的使者”。不仅大学里有人组织“辜鸿铭研究会”，成立“辜鸿铭俱乐部”，他的名字还广泛流传于普通民众之口。在这股“辜鸿铭热”的推动下，欧洲人对中国与中国文化的了解有所加深，辜鸿铭笔下遵奉良民宗教、社会有条不紊的中国与温文尔雅的中国男人、幽美贤淑的中国女人的形象也广为人们所熟知，乃至成为身陷战乱之中的欧洲人心向往之的一个乌托邦。真实与否姑且不论，辜鸿铭所阐发的“中国人的精神”和他以中救西的“春秋大义”，在中国人对外传播民族文化的历程中，无疑写下了独特而醒目的一笔。