两汉之际从印度传入中国的佛教，其主要特点是禁欲主义，它不仅要求僧侣们戒除“淫”和“欲”，而且还向人们宣扬：女人是引起“淫欲”的罪魁祸首。《涅?经》说：“一切女人皆是众恶所住处”，将禁欲主义的矛头全部集中到女性身上来。但到了后来，在大乘佛教“一切众生皆有佛性”思想洪流的猛烈冲击下，女性在佛教中的地位与日俱增，女性菩萨的形象在佛经中频频展现，而且，妓女也能成佛。南朝时，佛教日益世俗化，出现了不少宣扬、描写女性形象美的文字，欲色异相在佛经中也有不少表现。
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如《方广大庄严经》中描写菩萨之母摩耶夫人：“颜容甚端正……，发香且柔泽，绀黑类玄蜂。皓齿如空星，目若青莲叶。支节善随转，手足皆平正。天中尚无匹，人间谁与比。” 有的描写比这更为露骨。如《佛所行赞》中写佛陀出家前为太子时，众宫女之美：“容色世希有，状如玉女形。天见舍妃后，神仙为之倾”，“歌舞或言笑，扬眉露白齿，美目相眄睐，轻衣见素身，妖摇而徐步” 。如此妖媚的宫中?女，与太子同浴，在宝云异译本《佛本行经》第八品《与众?女游居品》里描绘得更是详细：
太子入池，……诸女围绕，明耀浴池;犹如明珠，绕宝山王，妙相显赫，其好巍巍。众女水中，种种戏笑：或相湮没;或水相洒;或有弄华，以华相掷;或入水底，良久乃出;或于水中，现其众华;或?于水，但现其手。众女池中，光耀众华，令众藕花，失其精光。或有攀缘，太子手臂，犹如杂花，缠著金柱，女妆涂香，水洗皆堕，?檀木?，水成香池。
诸?女极尽挑逗之能，但“太子心坚固，傲然不改容，犹如大龙象，群象众围绕，不能乱其心，处众若闲居”，佛陀就是如此抵住了美色的诱惑修行成佛的。美色当前，愈可验修行者意志之坚定。佛经中极写色、欲，目的便在于通过人间的欲色异相来体现“真如”(“空”)，向人们宣扬：只要超越了人间的爱欲欢乐，就可以荣登佛界，脱离苦海。这样，就在欲色与佛性之间形成了一种道德上的安全距离。这种距离感，在萧梁时期表现得尤为突出，这与梁武帝的倡导有着很大的关系。
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梁武帝曾试图将儒、道、佛三教合一，以巩固萧梁王朝的统治，但道教却日渐衰落，儒教的地位并不见有多大的提高，倒是佛教，随着梁武帝的礼佛行动，弥漫到了整个王朝，对士人们的社会生活乃至文学活动产生了重大的影响。梁武帝在位期间，广修佛寺，杜牧的《江南春绝句》有两句诗“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”便可谓当时的写照。梁武帝还身体力行，三次舍身事佛，亲自讲佛，并且断酒肉，自元妃死后，不再立后。《南史?梁本纪》载其“五十外便断房室”。《梁书?贺琛传》载其自称“朕绝房室三十余年，无有淫佚。朕颇自计，不与女人同屋而寝，亦三十余年。”在《净业赋序》中，梁武帝又指出人们以眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”追逐色、声、香、味、触、法“六尘”是“殃国祸家、亡身绝祀”，是错误的，这就显示出了他试图以佛法劝谕警世以淳化风俗的良苦用心。但梁武帝并不反对畜女妓以歌舞娱乐。《南史?徐勉传》载：“普通末，武帝自算择后宫《吴声》、《西曲》女妓各一部，并华少，赍勉，因此颇好声酒。”此时，他已荣登帝位二十年左右，早已表示皈依佛教，却仍有女妓。《梁书?贺琛传》就记载了贺琛不满武帝此举而上书，但得到的却是武帝的斥责：“贵者多畜妓乐”。
梁武帝后宫既有女乐，又用以赏赐臣下，由此可见，在他看来，畜女妓乃是贵族才能享受的一种娱乐活动，它与淫佚是两码事。甚至可以说，畜女妓以歌舞娱乐，正是将佛经欲色异相与佛性的道德距离感移植到了梁代的世俗生活中，是在世俗的享乐中将佛法付诸实践。
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在梁武帝的倡导下，梁代许多士人都是佛教徒，以伎乐供养为礼佛的一种方式。歌舞娱乐容易激发起梁武帝及其文臣们内心的创作冲动。同时，他们用作伎乐供用养佛的歌曲也是不避淫艳的，可以借用时兴歌曲，如情歌《三洲歌》就被借用作供用歌曲。有时，他们还将时兴歌曲加以改作，用来礼佛，如法云就改《懊侬歌》为《相思曲》 ，又改《三洲歌》古辞，将“啼将别”改为“欢将乐”。 这样，佛经中的欲色描写便通过武帝及其文臣们的活动深入到诗歌创作的领域中。刘师培《南北文学不同论》说：“齐梁以降，盖尚艳辞，以情为里，以物为表，赋始于谢庄，诗?于梁武”，便道出了梁武帝对诗歌领域的影响。而宫体诗极写色、欲，同样也在情色与教化之间形成一种审美距离感，一如佛经和武帝的声色之举。
总而言之，萧衍以其诗人兼君王的双重身份，使整个社会形成了一种爱好文学、奖励文学之士乃至自由创作、不避欲色香艳的文学氛围，虽无心倡导宫体诗，却对其兴起有铺垫之功。